Über Schwierigkeiten und Aussichten des Nachdenkens über Esoterik im Rahmen des gegenwärtigen akademischen Diskurses.
Die folgenden Paragraphen könnten am Anfang meiner Einleitung zu SKA Band 6 stehen, ich bin aber nicht sicher, ob Inhalt und Ton der Gelegenheit angemessen sind. Jegliches Feedback ist willkommen.
[…] diesen Vorzug
haben die theosophischen Systeme vor allen bisher geltenden, daß in ihnen
wenigstens eine Natur ist, wenn auch eine ihrer selbst nicht mächtige, in den
andern dagegen nichts als Unnatur und eitel Kunst. Aber so wenig Natur der
recht verstandenen Kunst, so wenig ist die Fülle und Tiefe des Lebens recht
verstandener Wissenschaft unerreichbar.[1]
(Friedrich
Wilhelm Joseph Schelling)
Das Reden über esoterische
Diskursformen im Kontext etablierter Wissenschaftsdiskurse ist eine schwierige
Sache. Das wusste schon Immanuel Kant im achzehnten Jahrhundert. Kant hatte sich
intensiv mit den Schriften Immanuel Swedenborgs (1688–1772) beschäftigt und
bestimmte zentrale Aspekte seiner Vernunftkritik in der Auseinandersetzung mit
dem schwedischen Visionär entwickelt. Als er jedoch 1776 eine Schrift über
Swedenborg veröffentlichte, die Träume
eines Geistersehers, vermied er sorgfältig jede Formulierung, die als
Anerkennung oder gar Identifikation mit Swedenborg verstanden werden könnte und
trat dezidiert als aufklärerischer Entzauberer der swedenborgischen ›Geisterlehre‹
auf. »Kant hat sich klar gemacht«, schreibt Wouter Hanegraaff dazu, »dass er,
wenn er Swedenborg ernst nimmt, – d. h. wenn er ihn in den Bereich des
akzeptierten und akzeptablen Diskurses hineinzieht – Gefahr läuft, auf diese
Weise zusammen mit Swedenborg selbst von seinen Kollegen aus diesem Bereich
ausgegrenzt zu werden«.[1]
Wer heute dem
akademischen Publikum eine kritische Ausgabe der Schriften Rudolf Steiners vorlegt,
begibt sich ebenfalls in das von Hanegraaff angedeutete unsichere Terrain zwischen
gesellschaftlich ›akzeptierten und akzeptablen‹ und ›nicht akzeptablen‹, vom wissenschaftlichen
Establishment geächteten Theoriediskursen.[2] Er hat sich darauf
einzustellen, dass, wenn er Steiners Denken nicht ausdrücklich als in
irgendeiner Hinsich illegitim ausweist, es gar in seinem eigenen Anspruch ernst
nimmt und somit »in den Bereich des akzeptierten und akzeptablen Wissens
hineinzieht«, von seinen akademischen Kollegen unter Umständen mit derselben
Ächtung belegt wird, wie der in ihren Augen ›illegitime‹ Gegenstand seiner
Untersuchung selbst.[3] Eine solche Delegitimierung droht
also nicht nur dann, wenn ein Autor bestimmten vom akademischen Establishment
geächteten Wissensformen ausdrücklich zustimmt oder sie gar in das eigene
Denken aufnimmt; sie kann bereits dann erfolgen, wenn er sich nur in sachlicher,
nicht-wertender und nicht-derogativer Art mit der theoria non grata auseinandersetzt.[4]
Das erfuhr etwa der Wissenschaftsphilosoph
Olaf Müller, als er bei seiner Antrittsvorlesung an der Universität Göttingen über
Goethes Farbenlehre sprach und dabei Rudolf Steiner erwähnte:
Das hätte mich fast Kopf, Kragen
und Karriere gekostet. Ich machte nämlich den Fehler, am Anfang Rudolf Steiner
zu erwähnen. Nicht, dass ich mich auf ihn hätte stützen wollen. Im Gegenteil,
ich nannte ihn als Kontrast zu dem, was ich vorhatte. […] Wie ich später
erfuhr, darf man den Begründer der Anthroposophie noch nicht einmal erwähnen,
wenn man akademisch auf Nummer sicher gehen will; so jedenfalls sahen es einige
Mitglieder der riesigen Göttinger Philosophischen Fakultät, die mir aus alledem
einen Strick drehen wollten. […] Das glimpfliche Ende der Geschichte verdanke
ich zuallererst dem beherzten Einsatz der Fachphilosophen aus der Fakultät,
denen sich die meisten Vertreter von insgesamt dreißig Fächern doch noch
anschlossen.[5]
Während ein
normalisierter akademischer Diskurs über einen Swedenborg oder einen Jacob
Böhme mittlerweile problemlos möglich ist, stellt Steiner auch gut neunzig
Jahre nach seinem Tod immer noch eine akademisch tabuisierte und in vielen
Bereichen nicht zitierfähige Größe dar. Allerdings zeichnet sich auch hier ein
Wandel ab. Der akademische Diskurs über die so genannte ›Esoterik‹ ist mittlerweile
so offen geworden ist, dass innerhalb desselben eine kritische Aufarbeitung
seiner eigenen, lange eingeübten Delegitimationsmechanismen stattfindet. Dieses
dürfte wohl über lang oder kurz zur Überwindung eben dieser Mechanismen führen.
Ferner hat sich durch die Arbeiten Hanegraaffs und anderer Vertreter der modernen
Esoterikforschung in den letzten zwanzig Jahren immer deutlicher gezeigt, dass in
historischer und systemtischer Hinsicht der esoterische Diskurs insgesamt in
vieler Hinsicht gar nicht so sehr das ›Andere‹ und ›Gegenteilige‹ der
wissenschaftlich-kritischen Entwicklung darstellte, sondern eher die Rolle
eines verstoßenen Aschenputtel spielte. So kann das oben angedeutete Verhältnis
des Aufklärers Kant zum Mystiker Swedenborg in mancher Hinsicht als
symptomatisch für das Verhältnis von exoterischer Wissenschaft und esoterischer
Alternativkultur im abendländischen Geistesleben insgesamt angesehen werden.
Umgekehrt ist auch auf Seiten
führender Vertreter und Advokaten des traditionell ›geächteten‹ esoterischen Diskurses
verschiedentlich auf die Notwendigkeit einer Verständigung mit dem
wissenschaftlichen Mainstream hingedeutet und hingearbeitet worden ist. So von Friedrich
Wilhelm Joseph Schelling in der einleitend von uns zitierten Äußerung zur Theosophie:
Schelling konzidiert einerseits, dass theosophisches Wissen in der Tat ein
»seiner selbst nicht mächtiges« Wissen sei, eine Diskursform, welche sich nicht
in den Bereich des traditionell als ›rational‹ Geltenden beschränken lässt und
nicht zu dem in der Lage ist, was seit Kant als unverzichtbare Anforderung an eine
kritische Wissenschaft gilt: sich und anderen völlige Rechenschaft über die
eigenen Voraussetzungen und Bedingungen geben zu können. Die Akademie hatte
also nach Schelling guten Grund, die theosophischen Wissensansprüche mit der
gleichen Vehemenz zurückzuweisen, wie Kant und seine Nachfolger im 18.
Jahrhundert die ›naive‹ vorkritische Metaphysik und die ›Träume der
Geisterseher‹. Schelling lenkt
unseren Blick aber zugleich auf eine mögliche Überwindung dieser Spaltung. Denn
dem historisch seiner »selbst nicht mächtigen« theosophischen Wissen kommt
seiner Ansicht nach, anders als demjenigen der bisherigen rationalen
Wissenschaft, »wenigstens eine Natur«, ja die »Fülle und Tiefe des Lebens«
selbst zum Ausdruck. Und diesem Leben traut er sehr wohl zu, in Zukunft einmal durch
kritische Reflexion seiner selbst mächtig zu werden. Die wissenschaftliche Form
auf der anderen Seite stehe zwar historisch, nicht aber per se diesem ›Leben‹
unvereinbar gegenüber; sie habe bisher einfach noch nicht vermocht, sich mit
diesem in Einklang zu versetzen. Und so steht nach Schelling als Anforderung an
eine künftige Wissenschaft die Aufgabe im Raum, dieser Fülle und Tiefe in
gleicher Weise mächtig zu werden, wie der sinnlich erfahrbaren Welt. Theosophie
hingegen stehe vor der Herausforderung, mit der Zeit selbst wissenschaftlich und
kritisch zu werden.
Besser als mit diesem
Gedankengang Schellings kann man kaum den Kernanspruch der Esoterik Rudolf Steiners
auf den Punkt bringen, wie er in den Texten dieses Bandes hervortritt. Steiner
machte sich keine Illusionen darüber, dass die verschiedenen theosophischen
Traditionen des Abendlandes, auch und besonders in der zu seiner Zeit
hervorgetretene anglo-indische Theosophie, den von Kant und seinen Nachfolgern
etablierten Ansprüchen kritisch-wissenschaftlicher Erkenntnis, die er
anerkannte, nicht genügen. Er sah aber zugleich, wie Schelling, in diesen
Traditionen etwas Lebendiges, Kraftvolles und Urtümliches, was auf der anderen
Seite den etablierten kritischen Wissenschaften seiner Meinung nach abhanden
gekommen war. Und so setzte er sich wie dieser das Ziel, das Beste in beiden
Wissenstraditionen miteinander zu vereinen um so die Theosophie »ihrer selbst
mächtig« und zu einer kritischen Wissenschaft im modernen Sinne des Wortes zu
machen, und andererseits die kritische Wissenschaft in tieferer Weise, als
diese das aus sich selbst heraus könnte, an die »Fülle und Tiefe des Lebens« heranzuführen.
Damit war Steiner, wie schon ein Jahrhundert zuvor sein romantischer
Doppelgänger Schelling, seiner Zeit weit voraus und in gewisser Weise ein Vorbote
gegenwärtiger Esoterikforschung.
Indem sich auf diese
Weise sowohl im neueren akademischen Diskurs wie auch bei führenden Vertretern
der modernen Esoterik Bestrebungen abzeichnen, die traditionelle Spaltung
dieser beiden Wissens- und Diskursformen von innen heraus zu überwinden,
besteht Grund zu der Annahme, dass beide sich in absehbarer Zeit vielleicht zu
gegenseitigem Nutzen wieder einander annähern werden. Die hiermit vorgelegte textkritische
Ausgabe der anthropologischen Schriften Rudolf Steiners ist von der Überzeugung
in die Fruchtbarkeit einer solchen Anäherung getragen und wird somit
hoffentlich bei Esoterikern wie in der akademischen Welt lebhaftes Interesse
finden.
[1] Hanegraaff (2008), 164.
[2] Vgl. Hanegraaff (2012).
[3] Während der in unseren Einleitungen
versuchten rein immanenten Deutung des steinerschen Denkens von den Vertretern akademisch
etablierter Steinerforschung (Helmut Zander, Hartmut Traub, Ansgar Martins)
fast einhellig eine verdächtige, unkritische, ja ideologische Nähe zum
anthroposophischen Denken bescheinigt wurde, tobten innerhalb der orthodoxen
Anthroposophie regelrechte Entrüstungsstürme darüber, dass hier jemand wagte,
Steiner aus sich selbst heraus, aber nach den Standards kritisch-akademischer
Forschung zu interpretieren. Die Kritische Ausgabe geriet so zwischen die
Fronten einer beinahe reflexhaft ablaufenden Delegitimations-Rhetorik zwischen
akademischer und binnenanthroposophischer Steinerdeutung: beide verhielten sich
zu des Verfassers Einleitungen in derselben Weise, wie sonst gegenüber dem
jeweils entgegengesetzten Lager: den Akademikern war die SKA nicht geheuer,
weil sie ›zu anthroposophisch‹ sei; den Anthroposophen, weil sie ›zu
akademisch‹ sei.
[4] Die monumentale Studie des Religionshistorikers Helmut Zander, Anthroposophie in Deutschland (2007), mit der knapp achzig
Jahre nach Steiners Tod eine sowohl von der Anthroposophie wie von der
Öffentlichkeit wahrgenommene akademische Steinerforschung eigentlich erst
einsetzte, kann als Bestätigung dessen gelesen werden, dass dieser Mechanismus
auch heute noch das Verhältnis von akademischer Wissenschaft und Esoterik
bestimmt. Obwohl Zander offensichtlich von Steiner ähnlich fasziniert ist, wie seinerzeit
Kant von Swedenborg, und dem Anthroposophiebegründer einen substantiellen Teil seiner
Lebenszeit gewidmet hat, findet sich in seinem Werk kaum eine Seite, auf der er
nicht sorgfältig darauf bedacht ist, das steinersche Denken in der einen oder
anderen Weise als illegitim auszuweisen und seiner akademischen Leserschaft versichert,
dass er dieses Denken in seinem Selbstanspruch natürlich nicht ernst zu nehmen
bereit ist.
[5] Vgl. http://farbenstreit.de/der-autor/vorgeschichte/ (aufgerufen am 18.12.2015).
(Aktualisiert am 18.12.2015)
